El valor simbólico del mito:
Es quizás Karl Kerenyi, el gran mitólogo húngaro, quien con más precisión ha explicado la función de los mitos de origen en una cultura.

En su Introducción a la esencia de la mitología, afirmaba que una de las principales dificultades que afronta la cultura occidental moderna es que paulatinamente ha ido perdiendo “el contacto inmediato con las grandes realidades del mundo espiritual” (2012, 15). Eso dificulta enormemente la comprensión del significado de los mitos, haciéndonos creer que son explicaciones rudimentarias de algo, cuando su significado en realidad es otro.

En un texto de 1926 titulado Myth in Primitive Society, Bronislaw Malinowski proponía que el mito no debía ser entendido como una formulación simbólica que debía ser interpretada, ni tampoco como una explicación causal más elemental que la científica. Con respecto a su valor simbólico, en realidad el mito, al ser vivido, según Malinoswsky, debe ser asumido literalmente, del mismo modo que es real para la cultura que lo crea. Malinowsky, señala Kerenyi en su crítica, ignora con ello que el valor simbólico del mito radica en que remite siempre a algo más general y superior. Eso general a lo que remite es casi siempre a una problemática fundamental de la existencia y la cultura humana que solo puede ser expresada mitológicamente (Blumenberg, 2004).

En relación con el segundo punto, la negación de la función etiológica del mito, esto es, su función explicativa causal, Kerenyi está más de acuerdo con Malinowski, pues el mito no es una forma ociosa de inventar explicaciones, sino una fuente de claridad originaria que queda muy bien explicada con la palabra alemana begründen, “fundamentar”. Así sintetiza Kerenyi su idea: “La mitología fundamenta. No contesta en realidad a la pregunta «¿por qué?», sino más bien «¿de dónde?»" (Kerenyi 2012, 21).

Al fundar, el mito otorga un sustento al mundo. Su función es ser principio de lo que sucede, es decir arché en griego antiguo, y no “causas” (aitia). El camino del mito por tanto nos conduce a lo primordial, al sustento de nuestro mundo, al “de dónde” en el que se fundamenta nuestra existencia y cuya naturaleza sagrada es innegable. El hombre mítico suele por ello estar más abierto a encontrarse a sí mismo en su fundamento, a descubrir la experiencia del misterio en la que se ahonda nuestro ser.

A continuación, proponemos un examen del valor simbólico del mito con el ejemplo destacado de la mitología uitoto, uno de los pueblos indígenas colombo-peruanos de la región amazónica, actualmente amenazado y históricamente víctima de la violencia. El viaje a través de uno de sus mitos nos permitirá trastocar nuestra imagen y comprensión del espacio geográfico de la selva y con ello nos conectará con el valor simbólico profundo de los mitos indígenas amerindios, al mismo tiempo que nos recordará —la función de todo mito— nuestra conexión inmediata con “las grandes realidades del mundo espiritual” de las que hablaba Kerenyi.
 
El problema de la denominación “uitoto”:
El nombre de uitoto, con el que se conoce actualmente al pueblo amerindio que habita en la selva amazónica entre Colombia y Perú, proviene de un apelativo despectivo de la lengua karibe utilizado por este pueblo guerrero en tiempos de su expansión violenta hacia el sur: la palabra itoto que significaba “enemigo”. Como explica Fernando Urbina (2010) en su importante compilación de la mitología uitoto, el apelativo terminó siendo usado por blancos, mestizos y por los mismos indígenas para hacer referencia a los aborígenes de la región.

Sin embargo, cuando los uitotos se refieren a sus gentes, también hacen uso de dos expresiones distintas: murui, para hacer referencia a los clanes que habitan hacia el occidente de su región, en las cabeceras de los ríos, y muina, para hacer referencia a los clanes más orientales, que viven cerca de las bocanas de los ríos y próximos a la etnia vecina de los muinanes. Los uitoto “muina” son pues muinanes no propios, “como si fueran muinanes pero sin serlo” (Urbina, 2010, 14), siendo murui en algunos casos usado como sinónimo de uitoto (Becerra Vijidima, 2016).

El fundamento de la denominación murui-muina que algunos han propuesto para denominar a los uitotos es ritual, según Urbina. En las celebraciones de las malocas dispuestas a lo largo de las riberas de los ríos lo clanes que asisten provenientes de la parte de arriba del río son recibidos como murui y deben vestirse y danzar como tales, portando hojas de helecho. En cambio los clanes que asisten provenientes de río abajo, asisten como muina, y deben bailar y vestir como tales, portando varas pintadas.

 

Para los muinanes, todos los uitotos son murui, gente de arriba, del occidente. Los muinanes se atribuyen el papel de portadores de las herramientas, pues fueron ellos los que las habrían recibido primero de los blancos y sólo más tarde las habrían trasmitido a los murui (uitotos). Muinájema, antepasado mítico de los muinanes, es el portador originario del fuego y las herramientas en la mitología uitoto. Según los muinanes, los uitotos, que para ellos son todos “murui”, son los poseedores de la brujería al estar en mayor contacto con el mundo natural y la selva profunda. Los uitotos por su parte se consideran los primeros habitantes que remontaron los ríos desde las bocas hasta las cabeceras y que por eso tienen el conocimiento más originario, así le reconozcan a los muinanes su papel intermediario en la adquisición de herramientas, al haberse quedado más abajo (Urbina, 2010, 16).

Lo más significativo por tanto de la denominación murui-muina es su carácter ritual en las celebraciones de la maloka. El estudio de uno de los mitos uitoto, el mito del origen del fuego, arquetípico en toda cultura, nos revela el rol “muina” y el rol “murui” con claridad. Demos paso a la narración del mito para luego terminar con nuestra interpretación simbólica y así explicar qué es lo que el mito “fundamenta”.
 
El mito de cómo se consiguió el fuego:
Fernando Urbina recoge el mito relatado por el Abuelo Jitoma Zafiama como sigue:
Buinaima, disfrazado con el nombre de Jitama, el Sol, se alió con el travieso, astuto y atrevido Fïzido para conseguir el fuego que Juzíñamui le había mostrado en sueños. El fuego lo poseía Muinájema, el antepasado de todos los muinanes, quien vivía con su hija en el oriente, río abajo, al otro lado del mundo, que en ese entonces estaba inundado por culpa del mismo Fïzido. Como a este le tocó en suerte ir por el fuego, inventó la canoa, y Jitoma la amarró a una cuerda para mantenerla a salvo. Para robarse el fuego Fïzido tragó una sustancia cauchosa del nido de las hormigas de tal forma que pudiera guardarlo en la boca. Cuando llegó a la otra orilla, Jitoma, su hermano, lo ayudó, distrayendo a Muinájema con muchos peces. Como eran difíciles de atrapar, Muinájema inventó la trampa para pescarlos que hasta el día de hoy usan uitotos y muinanes.
Aterido del frío, Muinájema le pidió a su hija que trajera un poco de fuego del hogar. Fïzido se trasformó entonces en pajarito y escondiéndose en un coco descendió por la quebrada hasta pasar frente a la niña. La hija de Muinájema tomó el coco y jugó con él, pero su padre furioso lo reventó, al ver que ella ya no el ayudaba por estar jugando.

Llorando la hija de Muinájema vio que había un pajarito con frío en el interior del coco. Lo acercó al fuego para calentarlo y Fïzido aprovechó para picotear el fuego y comérselo. Pero Muinájema cayó en cuenta del engaño de Fïzido e intentó matarlo. Sin embargo, Fïzido alcanzó a escapar volando con algunas brasas quemándole la boca. Muinájema entonces lo maldijo: “con esa misma candela se quemará”.

Jitoma halaba la canoa para salvar a su hermano Fïzido que se quejaba del dolor por las brasas en la boca. Tras vomitarlas y beber agua fría, un pájaro Pajuil robó algunas y Fïzido lo maldijo del mismo modo que lo había hecho Muinájema. Maldición que se cumple cada vez que los hombres cazan el Pajuil y lo cocinan.
Las plumas del picaflor Fïzido quedaron tornasoladas a causa de las brasas. Después de conseguir el fuego Buinaima dejó de llamarse Jitama y le entregó el fuego a la gente para que se calentara. Esa es la fuente de calor que tenemos todos en el cuerpo. Luego restregó el fruto del ají en la boca de todos y todos comenzaron a hablar. Un hombre tomó una vara pintada y comenzó a bailar cantando en muinane. Los demás bailaron y cantaron en uitoto con un helecho en la mano.
 
Mitos de origen del valor del grupo:
El mito uitoto cumple una función simbólica que puede ser perfectamente interpretada como de “fundamentación”, aplicando el concepto propuesto por Kerenyi. Solo que lo fundamentado no es propiamente hablando un “lugar” sagrado, sino más bien una “dirección” sagrada, pues del mito del origen del fuego se deduce que la comprensión mítica de la territorialidad uitoto es funcional y no sustancial.

Una hipótesis que permitiría explicar el carácter funcional de la mitologización uitoto del espacio sería su condición de pueblos del río: la fluidez característica de la corriente determinaría en buena medida su modo simbólico de comprensión del mundo humano y del papel específico de cada grupo, murui y muina, que, como se ha explicado arriba, se definen de modo relativo.

En la medida en que los relatos permiten establecer cual ha sido el rol principal de cada clan o grupo en su posicionamiento relativo en el curso de los ríos, ya sea para grupos murui-uitoto o muina-muinane, la narración también permite fundamentar el valor de cada grupo dentro del sistema-mundo del espacio amazónico-indígena.

Los relatos establecen, por tanto, prevalencias entre clanes o entre grupos según su posicionamiento territorial relativo. Dependiendo del marco de interpretación mítica utilizado, los murui son aventajados con respecto a los muina y viceversa. Como cada grupo se ubica en una posición relativa respecto a otros, frente a los de río abajo cualquier grupo cumple una función murui y frente a los del río arriba cumple a la vez una función muina.

La función murui significa ser valiosos por sus aportes al conocimiento de lo profundo, por haber sido los pioneros en el acceso a las fuentes mismas de la selva a través de la Serpiente Ancestral —el río— (Urbina, 2010, 16). Tener el poder de la magia, por tanto, es una prevalencia de quienes vienen de río arriba y descienden, como el río, desde las cabeceras.

 

En cambio la función muina significa que son valiosos por su aporte técnico, traído río arriba por los seres humanos a la selva. Se trata por supuesto de su función como intermediarios entre la bocana de los ríos y sus cabeceras, al trasportar y transmitir las herramientas introducidas por los europeos, como señala Urbina, y luego traídas por los colonos latinoamericanos multiétnicos (llamarlos simplemente “blancos” sería completamente erróneo). Pero también “muina” revela una función general simbólica como portadores de la técnica, de todo artificio humano, que viaja río arriba en la misma dirección de la penetración ancestral de los primeros habitantes de la región como lo relata el mito de origen de la Serpiente ancestral (relatado por Urbina 2010, 105; y explicado en Urbina 2004).

Así como los primeros seres humanos habrían llegado a las selvas del Caquetá remontando río arriba el Amazonas, según relata el mito de origen, con ellos siempre ha venido acompañándolos las técnicas en sus múltiples formas. El trasporte y apropiación de herramientas provenientes de Europa y luego de la cultura latinoamericana del Brasil/Colombia/Perú no-amazónico por parte de los muina-muinane, sería, en ese sentido, una continuación del mismo movimiento de penetración originaria en la selva por parte del ser humano.

Las categorías de nominación étnica territorial entre los uitotos cumplen por tanto una función valorativa y no una función “explicativa” o causal. El posicionamiento simbólico otorgado por la narración mítica uitoto a cada etnónimo funcional de la pareja murui-muina permite justificar simbólicamente la importancia que cada grupo o clan se atribuye a sí mismo frente a los demás. En este sentido debe hablarse de una suerte de competencia simbólica y ritual en las celebraciones en las malocas por la preeminencia, competencia en la que se destaca el papel mítico cumplido por cada grupo en la organización del presente.

Al mismo tiempo la estructuración del espacio ofrecida por el mito uitoto nos provee de una comprensión de la territorialidad selvática amazónica bastante diferente a la del colono latinoamericano proveniente de las regiones urbanizadas de los centros económicos e industriales de cada nación que cobija el territorio uitoto-muinane: Brasil, Perú, Colombia. La Serpiente-ancestral —el río— es el símbolo de un espacio fluido donde la relatividad de la posición grupal entre los uitotos se define en función del movimiento del agua.  Murui y muina no son topónimos ni nombres estáticos de asentamientos cuya denominación es invariable y está definida por la coordenadas geográficas de una cartografía geométrica. Murui y muina no apuntan a lugares sagrados sino que denotan direcciones sagradas. Existen dos sentidos del mundo en la cosmología y cosmogonía uitoto. La estructura-mundo uitoto nos habla de una fuente profunda de la magia en las cabeceras, más cerca de la selva y del misterio, que está representada por la dirección murui. La dirección muina en cambio significa la fuente de las herramientas traídas por el hombre, blanco o no, remontando el río; pero también y por lo mismo significa el origen del ser humano, el lugar de donde proviene la técnica y el artificio que compite en valor y convive con la magia desde tiempos ancestrales.

Como pueblo del río, para los uitotos, para el pueblo murui-muina, el río y su flujo es el centro del mundo. Una imagen que contrasta dramáticamente con el imaginario urbano de Bogotá, Lima o Brasilia, para el cual la selva es una región marginal, distante y nunca central y en la que el río es una frontera o un obstáculo para el avance de las carreteras y la civilización.
 
Referencias:
Becerra Vijidima, E. (2016). Relatos murui-muruimaiigai. Forma y Función, 29 (1), 209-232.
Blumenberg, Hans. (2004). El mito y el concepto de realidad. Barcelona: Herder.
Kerenyi, Karl & Jung, Carl Gustav. (2012). Introducción a la esencia de la mitología.  Madrid: Siruela.
Urbina Rangel, Fernando. (2004). Dïïjoma. El hombre serpiente águila. Mito uitoto de la Amazonia. Bogotá: Convenio Andrés Bello.
Urbina Rangel, Fernando. (2010). Las palabras del origen. Breve compendio de la mitología de los uitoto. Bogotá: Ministerio de Cultura. Biblioteca Básica de los pueblos indígenas de Colombia. Tomo 4.